O candomblé na metrópole cosmopolita

Por Taata Kwa Nkisi Katuvanjesi – Walmir Damasceno, líder e sacerdote afro do Nzo Tumbansi, terreiro de candomblé congo-angola(Bantu), mantido pelo Instituto Latino Americano de Tradições Afro Bantu – Ilabantu, Itapecerica da Serra(SP) e-mail: tata.katuvanjesi@home.inzotumbansi.org

Resumo: O candomblé nas grandes cidades preserva em sua constituição valores tradicionais opostos a muitos valores que sustentam a visão moderna de civilização. Tais valores preservados pela liturgia dos povos que foram escravizados são parte de um discurso insurgente implícito na oralidade do povo negro. E apesar das dinâmicas que às vezes se apresenta para descaracterizá-lo, o candomblé se conserva, se refazendo em uma perspectiva de reafricanização constante em sua história.

Palavras chaves: Candomblé; Espaço urbano; Tradição cultural; reafricanização

Introdução

As reflexões propostas aqui em torno das manifestações do Candomblé de origem banto acarretam em seus limites, uma percepção crítica do espaço urbano e suas implicações modernizantes em oposição às formas tradicionais de manifestação dos grupos que não estão estabelecidos de modo privilegiados na hierarquia social, manifestações essas muitas vezes alcunhadas depreciativamente como arcaicas, antiquadas, primitivas etc. Aqui, há também explícito um pensamento crítico diante do processo globalizante, com suas prerrogativas de enfraquecimento das diferenças regionais, culturais e étnicas.

Na década de 50, em São Paulo, há o primeiro registro de um Terreiro. Esse período corresponde ao acelerado processo de industrialização da capital paulista e concomitantemente ao êxodo rural e migração nordestina impulsionados pelas expectativas de melhoria de vida. Dentro desse contingente de migrantes nordestinos havia filhos e filhas de Santo das casas de candomblé sobretudo da Bahia e Maranhão. Ao se estabelecerem em São Paulo, para esses migrantes, segundo Silva (1995. p. 77): “o sacerdócio, como estratégia de sobrevivência da família migrante, parece ter sido recorrente nesta fase de acomodação à vida urbana”

Ou seja, passavam a exercer o sacerdócio, dentre outras considerações, por uma estratégia de sobrevivência e nesse exercício trouxeram consigo os troncos das nações de candomblé da Bahia e Maranhão com suas respectivas raízes africanas. Do tronco maranhense se estabeleceram as manifestações jeje de culto aos voduns, da genealogia baiana fixaram-se os candomblés de representação ketu e angola. Todavia, essa classificação é tão somente para fins de compreensão dos marcos identitarios, ou seja, das matrizes envolvidas, pois na prática essas manifestações não são absolutamente puras ou genuínas, é quase sempre o resultado de hibridizações tanto no interior da cultura negra tomada de modo homogêneo, quanto com os referencias normativos do colonizador, quanto com a mítica dos povos indígenas. Ou seja, é comum se ouvir falar de candomblé jeje-nagô, candomblés com imagens e referenciais a santos católicos, candomblés de caboclo, esses quase sempre confundindo com o candomblé de angola que nas últimas décadas procura estabelecer em seu ritual a reinvenção da africanidade.

Atualmente, são inúmeras as casas de povos tradicionais de matriz africana registradas na região metropolitana de São Paulo, além das Casas tradicionais originadas no Brasil, existe hoje na metrópole paulista até cultos de origens não brasileiras como as manifestações do Palo Mayombe cuja liturgia é de origem banta assim como o Candomblé de Angola, no entanto, com características diferenciais dos Candomblés brasileiros.

Ou seja, a urbe cosmopolita, multiétnica e pluricultural abarca em sua estrutura, toda a diáspora negra espalhada pelos países do atlântico. Portanto um sistema de trocas culturais, e nesse sistema o jogo de resistência e assimilação das manifestações que evocam tradições étnicas distintas e não nacionais, acabam, por conseguinte, reinventando suas próprias tradições na tentativa de torná-las cada vez mais puras.

O espaço urbano e a visão religiosa

A cidade e especialmente uma cidade como São Paulo, que se situa como a quarta maior metrópole do mundo, sendo o principal pólo industrial do país e o maior da America Latina, conseqüentemente possui como ideologias dominantes todos os valores apregoados pelo iluminismo, a exaltação da razão burguesa. Um universo que segundo Silva (pg. 21) é caracterizado pela:

Divisão social do trabalho baseada na estrutura de classes, predomínio de contato menos intenso nas relações interpessoais, relações de poder pautadas pelas organizações partidárias e pela presença do Estado, complexidade maior entre ação e sua representação, pluralidade do universo cultural e valorização da atitude secular diante dos valores sagrados. A este modelo corresponderiam as sociedades “complexas”, “estratificadas”, “heterogêneas” ou “avançadas”.

À primeira vista, pensar no florescimento do candomblé em um contexto como esse poderia parecer paradoxal, no entanto é exatamente pelo caráter laico e de forte apelo ao individualismo é que não somente o candomblé, mas diversas outras manifestações religiosas se estabelecem e criam condições para a reprodução de adeptos e busca de legitimidade para suas liturgias.

Ou seja, em um contexto enfaticamente laico, necessariamente não há uma visão religiosa dominante, mas muitas, dispersas e atuantes, cada uma reivindicando um espaço, um público, uma área de atuação.

Nesta perspectiva o candomblé não somente ganha legitimidade frente a autoridades públicas e civis, mas também se populariza e se afirma como uma importante expressão religiosa da humanidade, sobretudo em uma época na qual se desenvolve um pensamento focado na preservação do meio ambiente. Como se sabe, o candomblé se caracteriza por sua forte ligação com a natureza sendo esta a base de seus ritos.

As comunidades de candomblé, de maneira geral, possuem dois espaços; um, o urbano, que, compreende as construções destinadas às atividades rituais e de moradia; e o outro, o mato, onde são coletadas as espécies vegetais essenciais ao culto das divindades- forças da natureza- e onde se encontram também determinadas árvores, que são objetos de culto especifico. (Barros. 1993, p. 35)

De modo que o debate acerca da preservação ambiental é necessariamente presente na visão de mundo dos sacerdotes e adeptos do candomblé, consequentemente a crítica ao modelo predatório estabelecido pelo capitalismo e a “vida cultural nas grandes cidades, inexoravelmente associada ao individualismo racionalista, ano anonimato, à dissolução da família, à violência, ao tempo rigorosamente controlado pelo relógio nas atividades do cotidiano” (Silva, 1985, p.22)

Tradição

Para Abib (1997, p.89):

Muitas das manifestações tradicionais de nossa cultura […] podem ser consideradas como inseridas no que entendemos como sociedades da memória. Nessas sociedades, há sempre uma figura fundamental, responsável pelos processos envolvendo a memória coletiva: a figura do mestre […] exercem papel central na preservação e transmissão dos saberes que organizam a vida social do grupo, caracterizando assim, a oralidade como forma privilegiada dessa transmissão.

No caso do candomblé, o responsável pela manutenção desses saberes é o sacerdote ou sacerdotisa, figuras que desempenham através da oralidade a ligação com os saberes dos antepassados aos iniciados.

Ainda segundo Abib, as manifestações tradicionais se realizam segundo três conceitos: Memória, Oralidade e Ritualidade. Esses conceitos se articulam reciprocamente dentro da lógica de atuação das manifestações culturais.

No candomblé, esses conceitos são facilmente percebidos cotidianamente. Segundo Ecléa Bosi(1987 apud Abib,1997):

a memória não é sonho, é trabalho. O passado tem que ser reconstruído, e essa reconstrução feita coletivamente, não devem ser algo nostálgico, mas deve constituir-se um esforço em fortalecer os vínculos de relacionamento de um grupo.

De modo que quando o sacerdote ou sacerdotisa realiza os procedimentos pertinentes ao ato litúrgico, segundo a maneira como aprendera em sua Casa Tradicional de origem ele estará materializando a memória de seu grupo, tornando-a viva. E é na prática do rito que tanto a memória quanto a oralidade se atualizam, é no rito que irá se mantiver a coesão do grupo, o sentimento de pertencimento.

Estas foram às formas pelas quais os candomblés se mantiveram através de sucessivas perseguições, da igreja católica, da polícia e recentemente dos grupos pentecostais e neo- pentecostais. Através de sua memória transmitida oralmente e seus ritos entendível apenas por seus iniciados.

O candomblé etnográfico

Desde a época de Nina Rodrigues, na primeira metade do século passado, o candomblé tem sido objeto de estudos acadêmicos. Esses estudos vale dizer, contribuíram ambiguamente para desmistificação do assunto. Se por um lado, esses estudos contribuíram para salientar a imensa riqueza, complexidade e beleza desses ritos. Por outro lado, também contribuíram, para a descaracterização dessas manifestações no momento em que elas também passam a ser desempenhadas por elementos estranhos ao seu universo, como gente vinda das classes sociais dominantes.

O candomblé como uma religião negra no Brasil, passa a ser apropriado pela academia que elencada a outras instituições tradicionalmente alijaram do negro qualquer oportunidade de acesso. Tais estudos, de maneira paradoxal, passaram até a serem observados como autoridades, até mesmo por sacerdotes e sacerdotisas, segundo Silva (1985, p.250) esses escritos:

Têm despertado grande interesse por parte dos religiosos do candomblé que nelas encontram referências para comparação, implementação ou ressignificação de suas pratica rituais, tomando-as, em geral, como fontes autorizadas no estabelecimento de alguns princípios litúrgicos e sagrados da religião.

Livros de autores como Roger Bastide (O candomblé da Bahia), Pierre Verger (Os Orixás), Juana Elbein dos Santos (Os nagôs e a Morte) entre outros, passam, assim, a ser cada vez mais procurados e lidos pelos religiosos que os tomam frequentemente como modelos de culto, justificando aspectos cotidianos do rito que praticam.

Portanto, o candomblé acaba sofrendo um processo de competição interna em busca de prestigio; as Casas passam a entender que é sinal de poder, estudiosos se lançar à descrição etnográfica de seus fundamentos.

Ainda segundo Silva (idem):

Podem-se imaginar as conseqüências da utilização religiosa da etnografia quando se considera a disputa pelo prestigio existente entre os terreiros. “““ As etnografias realizadas nos terreiros mais “afamados” contribuem para a generalização e valorização da tradição religiosa neles encontrada, ao mesmo tempo em que” autovalorizam-se” por registrar parcelas significativas dessa liturgia […] passam a ser buscadas como fonte do sagrado pelos religiosos, e como sinal de prestigio nos meios acadêmicos e intelectuais (principalmente aqueles comprometidos com um tipo de ideologia marcada pelo “preservacionismo cultural” .

Vale recordar das afirmações tanto de Nina Rodrigues, quanto as de Edson Carneiro sobre a liturgia inferior do candomblé de origem bantu. Tais afirmações passaram a ser um juízo comum por parte de grande parcela de praticantes do candomblé e até pelo público menos especializado, pois foram a partir desses discursos acadêmicos que a vinculação midiática do candomblé se deu; no cinema em novelas e em livros.

Conclusão

A comunidade de povo tradicional congo- angola, Nzo Tumbansi, localizado em Itapecerica da Serra, região metropolitana sul da megalópole paulista é um dos exemplos de grupos que resistem e se refazem em um ambiente muitas vezes hostil como uma selva, mas uma selva de flora artificial e cruel fauna humana. Nesse espaço, a visão de mundo de raiz bantu questiona, dialoga, com um modo de ser secularizado de uma metrópole que não conhece em suas bases formais o respeito sagrado à sua biodiversidade é o caso de seus rios estéreis, irremediavelmente poluídos, fluxos patogênicos e fétidos.

Dentro dessas dinâmicas dessacralizadas, que se estabelecem nos espaços urbanos, também o tempo sofre modificações perceptivas, tudo parece se acelerar, a velocidade do efêmero se acentua, no entanto, se aquieta, assume outra feição nos espaços dos terreiros onde o tempo é sempre reencontro, com o passado, com os mais velhos e com os ancestrais. Nos terreiros o tempo necessariamente retorna a uma dimensão mítica onde ele, o tempo, também se torna divindade.

Porém, os terreiros de candomblé na modernidade e, sobretudo, nas dimensões paulistas acabam por sofrer modificações em seus códigos. Pois filhos e filhas de santo estão também mergulhados (as) em processos sociais da própria cidade, nem todos poderão ter a disponibilidade de se iniciarem como deseja o Nkisi (Santo), alguns terão o tempo de iniciação abreviado devido à pressão de compromissos externos, sobretudo pelo mundo do trabalho. Outros terão que adiar iniciação ou obrigação devido ao mesmo motivo. Outros ainda só poderão estar presentes no terreiro em datas de feriado nacional ou no período de férias. Isso fez com que alguns códigos dos terreiros se flexibilizassem para abrigar os seus filhos(as), contudo, sem perder sua natureza tradicional.

Esse é um dos desafios que o Nzo Tumbansi enfrenta junto a outras comunidades de terreiro: manter suas tradições dentro de uma perspectiva consumista da modernidade urbana, sua autonomia diante dos processos formais de desenvolvimento urbano e, mais que tudo, manter sua identidade frente os bombardeamentos midiáticos que distorcem milhares de mentes e dos quais nossos filhos e filhas às vezes não estão imunes.

A vida iniciática diante da vida mundana exige dos iniciados, principalmente em uma cidade como São Paulo onde são múltiplos os referenciais discordantes da identidade do povo de santo, uma postura que reflita a concentração, o foco, nos ensinamentos apreendidos nos terreiros. Nesse aspecto, o candomblé na metrópole é um significativo grupamento que desenvolve em sua comunidade valores antagônico ao desencantamento do mundo proposto por uma visão técnico – cientifica que reduz as aspirações humanas a uma perspectiva meramente comercial.

Além de ser tradicionalmente o local onde as comunidades negras encontram os seus valores religiosos e sua memória tão devastada pelos processos colonialistas. No Brasil os grilhões do passado escravocrata refletem no presente. A população brasileira corresponde a cerca dos 192 milhões de habitantes segundo o IBGE, desses, 45% são negros (as) esses, no entanto, correspondem a cerca de 69% dos mais pobres, que são submetidos cotidianamente a múltiplas formas de violências orquestradas pelo racismo. Os terreiros nessa conjuntura são templos onde a população negra a exemplo de seus mitos se fortalecem se apropriam de estima positiva para partirem orgulhosos para a batalha mundana, em suma, os terreiros nas metrópoles são campos de força onde sobretudo a população negra se incorpora de poder simbólico para enfrentar o massacre contra sua identidade.